örneğinde ile ilgili sözler

Bürokratik yoğunluk, totaliterlikle paralellik arz etmektedir. İdeolojilerin totaliter yapısı artıkça, bürokratik yapı güç kazanmakta ve insanlar üzerinde “Demokles'in kılıcı” gibi salınıp durmaktadır.

Sistem içindeki insan, sisteme yakınlığı derecesinde başkalşım yaşayabiliyor. Kişinin güce dönük yüzü artıkça başkalaşmasının oranı da

hızlanmaktadır. Sistem totaliterleştikçe de güce dönük yüzlerde başkalaşma da farklı toplum katmanlarında yoğun ve hızlı şekilde olmaktadır. Kişi, “üstün emrine kayıtsız bir itaat gösterirken, kendi mahiyetindeki kişilerden de kayıtsız bir itaat beklemektedir. Bu “itaat etme” ve “itaat bekleme”, modern devletlerde sistemin katılaşmasına göre dozunu

artırmakta ve bu ilişki bazen “teolojik” bir ritüele dönüşmektedir.

Bu durum sistem içinde yer alan kişilerde paranoyak semptomların belirginleşmesine yol açmaktadır. Sistem totaliterleştikçe (Kuzey Kore örneğinde olduğu gibi), bürokratik ilişki daha çok hiyerarşik skala üzerinde tanrılar arası bir ilişki ağına dönüşmektedir. Yukarıdan aşağıya

doğru tanrılar panteonundaki metafizik önemli bir gerilim üretmektedir.

Ebu Cehil örneğinde olduğu gibi insanların zaaflarından istifade edip sülük misali onların sırtından geçinenler her zaman olur. İnce zekâ ile hareket ettiklerinden çoğu insan bunu fark etmez ve o tipteki insanlara hizmet etmeye devam eder. Bilmesi gerektiğini düşündüğü şeylere ayırdığı vaktinin onda birini bulması gereken şeylere ayırmayı kavrayabilen, kendisine

doğru olarak öğretilen yanlış yollardan kurtulup menziline ulaşmak için doğru yolu bulur ve bu yolda ilerlemeye başlar. Bu başlangıcı tüm yanlış yolların vebalini de silip süpürür.

ülkemizde dev-yol, dev-sol, kurtuluş örneğinde açıkça görüldüğü gibi, burjuva, küçük-burjuva devrimci akımlar eski sosyalist ülkeler, üzerlerinde yama gibi duran bazı sosyalist biçimleri atana, marksizm-leninizm'e, sosyalizme cepheden saldırana ve klasik kapitalist yöntemlere ve biçimlere geçerek, diğer kapitalist ülkelerle her alanda tam bir entegrasyona girene kadar

hatalar yapan sosyalist ülkeler olarak ele aldılar. bu marksizm-leninizm'in sorunları olarak yaklaştılar ve sundular.

Kutsal Kitap Tanrı'nın kim olduğunu anlatmaz. Ne doğayı, ne de sonsuz mükemmellikleri tarif etmez.
İnsanı da betimlemez, doğasını, sınırlarını, sorunlarını, onun gerçeğe, adalete, mutluluğa duyduğu isteği de.Yaratılışı açıklamaz: yani evrensel fizik yasalarından, kesinliğinden, sınırlarından, uzamlarından sözetmez.Bütün bunlarla ilgili hiçbir şeyden.

Kutsal Kitap sadece bir hikâye anlatır: insanı vareden, Baba olarak ona olan sevgisini anlaması için onunla ilgilenen, onu mükemmelliğe
götüren ve onu red ve karşı çıkış günahlarından kurtarmak isteyen Tanrı'nın hikâyesini anlatır.
Olanı açıklar.Tanrı'nın müdahalelerini, insan yararına yaptıklarını (sevgi ve kurtarışın somut işaretleri) açıklarken,

biz(ama bizden önce İbraniler)böylece Tanrı'nın kim olduğunu anlamaya yavaş yavaş başlarız.
Bir örnek vermek gerekirse, daha iyi açıklayabilelim diye anne ile oğlu arasındaki ilişkiye göz atalım: çocuğa kimse annenin kim olduğunu açıklamaz, ama o tek başına, yavaş yavaş büyür ve sevgi işaretlerini görerek annesine dikkat eder, onu kavrar. Aslında anlamadan

önce,
(yani çıkarsama yaşına ermeden), içgüdüsel olarak güvenlik ve sevgiyi tanır ki onun için her şey, hayatın garantisi ve koruması olan annesi
ona sunmaktadır.
Tanrı'nın açısından da böyle olur: insanın hikâyesindeki somut davranışlarından iyiliğinin beliren özelliklerini sezmeye ve O'nun bize
olan sevgisini anlamaya başlıyoruz. Bu O'nun gerçek

babasal tarafını keşfedinceye kadar sürüyor. O, bizim Ata-Babamız'dır, bunu da bize İsa Mesih açıkça belirtecektir, çünkü başlangıçtan beri insana bu üzre davranmıştır. İşte Kutsal Kitap'ın getirdiği en önemli açınlama da budur.

Sadece gerçekleşen hikâyeyi okumaya başladığımızda Tanrı'nın kim olduğunu anlamaya başlarız. "Kutsal Kitap, Tanrı'yı,

insanın hikâyesine müdahale hareketinde bize gösteriyor. O, bununla beraber davranışında açımlanıyor. Oradaki Kendi Gizemi'nde ortaya çıkıyor."(M.Magrassi)
Sadece bu kadar değil: Kim olduğumuzu da böylece anlamaya başlıyoruz. Kısacası, insanın kim olduğunu. Kutsal Kitap insanın gerçek doğasını da aydınlatıyor, kaderini, onu kederlendiren kötülüğü,

kurtarılmaya olan gereksinimini. Kimliğinin derinliğini anlamamızı
sağlıyor, yaşamasının gerçek amacını, acı çekmesinin nedenini ve neden ölüme konulduğunu...
Bu noktada da, teorik ya da felsefi olarak değil, insanın doğasının niteliği anlatılmaz, insan varlığının amacı çeşitli içerikleriyle birlikte
açıklanmaz. Bize anlatılan sadece bir hikâye

var. İnsanın Tanrı'yla ve diğer insanlarla olan zorlu ilişkisinin hikâyesi. Kökeninden şimdiye
değin, bir perspektif olarak, dünyanın sonuna kadar. İşte sözü edilen bu açıklama sayesinde, insanın kim olduğunu anlayabiliyoruz. Bura-
dan hareketle sınırlarının ama aynı zamanda inanılmaz elverişliliğinin de farkına variyoruz.
İşte Kutsal Kitap: Tanrı'nın

insan için yaptığı hikâye'dir! Ama aynı zamanda insanın Tanrı'nın sevgi işaretlerine nasıl cevap verdiğinin,
kendisine ve diğer insanlara nasıl davrandığının da hikâyesidir.
İçiçe geçmiş bu hikâyede Tanrı konuşur ve davranır, insan cevap verir (hemen her zaman sahip olduğu çelişkilerle hayır ya da evet ya
da fakat ya da belki), Kutsal Kitap'ın

satırları böyle çeşitli anlatımlarla uzar gider.

Kutsal Kitap'taki hikâye Adem'in “hayır”ı ile başlar (bu hayır aslında bedenseldir ve kendini bencilce seven insanın düzenli olmayan içgüdülere kendini kaptırmasından kaynaklanır) ve İsa Mesih'in
“evet”i ile tamamlanır: "İşte ben geliyorum ey Tanrı, senin isteğini yerine getirmeye”. Bu “evet”

aslında iyi niyetle, Baba olan Tanrı'nın isteğini
imanla izlemeyi kabul eden ve kendini Kutsal Ruh tarafından yönlendirilmeye bırakan (İsa'dan önceki ve İsa'dan sonraki) bütün insanların "evet"ini barındırır.
Bu düzenin temelinde --İsa böyle diyor- sevginin, kendini sunma lütfunun ve karşındaki insanı rakip olarak değil ama kardeş olarak görüp karşılamanın

yasası vardır. Müjde'nin yasasıdır bu. Ama aynı zamanda, imanlı olsun olmasın, dürüst vicdan aracılığıyla, iyi niyetli olan bütün insanların ulaşabileceği insani yardımlaşma yasasıdır.
Tanrı sevgidir. Tanrı Baba'dır, bütün insanlarin Babası'dır, ve Baba olarak bizi düzenli, akılcı ve kardeşçe paylaşmacı bir hayata çağırır.
İnsanların

hikâyesinde Tanrı'nın müdahaleleri, Kutsal Kitap'ta açıklandığı şekliyle, Tanrı'nın kim olduğunun açıklanmasıdır aynı zamanda. İbrahim'den başlayarak, farklı zamanlarda ve farklı biçemlerde Tanrı, insanları, isyankar bir oğlu eğiten bir baba sabrıyla, daha kardeşçe ve akılcı bir hayat tarzına götürmek istedi.
Bu gerilimin ortasında: Tanrı-Baba insanı

çağırır, insan ise kaprisler ve red ile yanıt verir, bu arada Kurtarıcı İsa Mesih doğar. O, sadece Baba'yı sevmeye davet etmeyi tekrarlamaz. Tanrı'nın isteğine göre insanın nasıl yaşaması gerektiğinin örneğini verdiği gibi, insanın bütün günahlarını kendi üzerine alarak, aynı zamanda kendini sevgi kurbanı olarak sunarak, haç üzerinde itaat edip Baba'nın affını

elde ederek insanı kurtarır.

O bizi kurtarır, yani bize merhamet ve Baba'nın sevgi lütfunu bağışlar; ne yaparsak yapalım ve yapacak olalım, yeter ki günahımızı bilelim, pişman olarak O'na dönelim.
Kayıp Oğul mucizesi insanın hikâyesi için bir örnek oluşturabilir. Tanrı bizim her zaman Babamız'dır, ondan uzaklaşıp sırtımızı dönsek
bile...

adımlarımızı ona doğru yönelttiğimizde her zaman bizi kabul etmeye hazırdır: "Baba, Göğe ve sana karşı günah işledim... ve Baba onu kucakladı." (Luka 15,21)
Üstelik bu tek seferlik değildir, tam tersine çok kere, günah işleyip pişman olduğumuz her zaman yaşanır. Çünkü Tanrı sevgidir ve sevgi yasası, bağı yeniden kuran karşılama, bağışlama ve

kucaklamadır.
Kutsal Kitap'ı uzun bir Kayıp Oğul (Adem - insan) hikâyesi olarak adlandırabiliriz. Tanrı Baba bu asi oğlu eve taşımaya çalışmak için İsa Mesih'i gönderene kadar çeşitli yollara başvurmaktadır. O, yeni hikâyeyi başlatan, bağışlanmış insanlığın yeni kurucusudur. İnsanın hikâyesi Baba'nın sevgisine evet diyen her insanın hikâyesidir. Tıpkı

haç
üzerinde ölmeden tövbe eden hırsız örneğinde olduğu gibi hayatın son anında da “evet” denilebilir. O'na güvenilebilir.
Ve Baba onu kucaklar ve sonsuz sevgisiyle karşılar.Kutsal Kitap bunun tarihidir.

Son bölümde, İslâm'a yönelik eleştirel görüşleri üzerinde durduğumuz Turan Dursun ve Erdoğan Aydın'ın genel olarak eleştirilerinin niteliği, temel görüş ve iddialarının düşünce tarihindeki yeri ve günümüzdeki anlamı ile vardığımız sonuçlar ve önerilerimizüzerinde duracağız. Şunu da belirtelim ki, yazarların eleştirileri, sadece kendi görüşlerini değil

başta İlhan Arsel, Server Tanilli gibi yazarlar olmak üzere ülkemizdeki “maddeci sol” düşüncenin -üs-lup farklılıkları dışında temel iddiaları ve nitelikleri bakımından: İslâm'a yönelik eleştirilerini de büyük ölçüde yansıtmaktadır.
Özetle, yazarlar İslâm'ı pozitivist 'bilim ve akıl ile çağdaş insanlık değerleri" ölçütünde değerlendirirler.

İslâmi değerlerin bu ölçülere ters düştüğü, çağın gerisinde kaldığı, modernleşme imkânı olmadığı gibi, modernleşmemizi de engellediği, dolayısıyla reddedilmesi gerektiği sonucuna varırlar. Ayrıca dinin dogmatik bir yapıda olduğunu, özgür, yaratıcı düşünceyi engellediğini de sıkça vurgularlar.
Yazarlar ateizmden yanadır, ancak onlar ateizmi felsefi

bir problem olmaktan ziyade, ideolojik bir dünya görüşü ve politik bir yaşam biçimi olarak sunmaktadırlar. Eski Sovyetler Birliği'nde ve sosyalizmin hakim olduğu bazı üçüncü dünya ülkelerinde olduğu gibi ülkemizdeki sosyalistler de ateizmi, ideolojilerinin ayrılmaz bir parçası ve prapaganda aracı olarak değerlendirirler ve bilimsel ateizm adıyla takdim ederler. Özellikle

Turan Dursun'un -ki o bir sosyalist değildir- dine karşı eleştirilerinin oturtulduğu zemin ile Erdoğan Aydın'ın eserleri ve görüşleri bunun örnekleridir.
1) Eleştirinin hislerin tuzağından kurtulma ve kapsamlı bir “anlama”, “yorumlama” çabası olarak algılanması gerektiği kanaatindeyiz. Böyle bir eleştiri faaliyeti bir çok bakımdan değerlidir ve takdire

şayandır. Hür düşünce ve kültürel farklılıklar ötekilerle diyalog kurarak varolabilir, kendisini geliştirip yenileyebilir. Böyle bir eleştiri bir bakıma kendini ötekinin diline tercüme etmek olduğu için her iki dili de iyi bilmeyi gerektirir. Ne var ki ülkemizde yaratıcı, ufuk ve zihin açıcı, geliştirici ve diyaloğa dayalı eleştiri gelenekleri icat etmeyi

başarabilmiş değiliz. Böyle bir gelenek oluşturamayışımızın temel sebebi, hem tarihi kimliğimizi ifade edebileceğimiz inanç ve değerlerimizi, kültürümüzü hem de çağımızın ruhunu gereği gibi kavrayamayışımızdır.

Kanaatimizce dünya standartlarına ve bilimsel ölçülere göre, gerek müslüman ilim adamları, gerekse müsteşrikler tarafından yapılmış

çalışmalara kıyasla değerlendirmek gerekirse, yazarların bu eleştirilerini, “ideolojik kavram ve şablonlar", “bilimsellikten uzak” “avami, kaba, ham, hamasi” bazen de “agresif” unsurların belirlediğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak çalışmalarının bu özelliği onların etkinliğini, onlara olan rağbeti, alâkayı azaltması bir yana tam da halk düzeyindeki

ilginin sebebini oluşturmaktadır. Daha da üzücü olanı şu ki, bu eleştiriler düzeyinde şekillenen din anlayışı, aralarında bazı aydınların da bulunduğu, azımsanmayacak bir kesimin, çoğu zaman medyada ve siyasi düzlemde gündeme gelen din anlayışının da düzeyine işaret etmesidir. Aslında bu durum toplum olarak bizim kendi kültür tarihimiz, inanç ve değerlerimiz

konusundaki amatörlüğümüzün de bir işareti olarak görülebilir.

Bu durum sadece itikadi bakımdan değil, sosyal, siyasi ve iktisadi bakımdan da önemli sonuçlar doğurmaktadır. Bunun sonucu olarak profesyonellerce belirlenen dünya arenasında, hem “milli varlığımızı” ortaya koymamız zorlaşmakta hem de aleyhimizdeki kültürel ve siyasi tehlikeleri fark etme

konusundaki basiretimiz bağlanmaktadır.

Günümüzdeki bu İslâm eleştirilerinin bir yönüyle XIX. yy'lın son ve XX. yy.'lın ilk yarısında pozitivizmin Türkiye'ye girişiyle, Abdullah Cevdet (1869-1932), Kılıçzade Hakkı (1872-1959), Hüseyin Cahit Yalçın (1874-1959) vb. isimler tarafından ortaya konulan eleştirilerin” -biraz daha vulgarize- bir versiyonu ve kendi

geleneğimiz bakımından “köksüz” olduğunu söyleyebiliriz; Batı kökenli bu geleneğin en önemli zaaflarından birisi de İslam ve Hristiyanlığı “din” adı alında aynı kefeye koyup aynı ölçülerle değerlendirmesidir.
Modern Batılı araştırmacı Leslie Lipson'un da ifade ettiği gibi İslâm inançlarında, Hıristiyan teolojisinde bulunduğu türden, Tanrının

insan biçiminde, bakireden doğma bir oğulun babası olması ve onun yeniden dirilmesi hikayesine, üçlü birlik kavramı gibi doktrinlere, İsa'nın yaşamını ve ölümünü kuşatan mitlere vs. yer verilmez.
İslâmi doktrin basit, açık ve dolaysızdır İslâm'da Allah'ın birliği ve Hz. Muhammed'in peygamberliği kabul edilince gerisi akli olarak temellendirilebilir. Hatta birçok

İslâm filozofu ve kelâm alimine göre Allah'ın varlığı peygamberliğin gerekliliği de akılla bilinebilir.

2)Çalışmamızda gözettiğimiz ve önemle üzerinde durduğumuz
Şu ayrıma dikkat çekmek istiyoruz. Biz, bilimsel ve rasyonel olarak temellendirilebilecek anlam dünyasına sahip yegane sistemin; İslâm olduğunu iddia etmiyoruz. Her inancın, ideolojinin kendi

usülü ve mâkuliyeti içinde kurulabileceğini, tutarlı olabileceğini
ötekilerle karşılaştırılabileceğini kabul ediyoruz. Ancak bütün bu inanç ve ideolojilerin hakikatle ilgisini kurma, bilimsel değil, felsefi, kalbi, şahsi tecrübelerin ve subjektif tercih ve unsurların katıldığı bir süreçtir. Bilim kendi sınırlarının, tecrübi alanın dışi çıktığında, bilim

olma özelliğini ve nesnelliğini yitirir.

Oysa yazarlar kendi materyalist dünya görüşlerini bilimsel, rasyonel, dini ise bilim ve akıldışı, hayali vs. diye nitelerler. İşte bizim “bilim-dişı, ideolojik” tavır derken kastetiğimiz de budur. Bir insanın bilimsellik adına, “doğru, bilimsel tek yaşam tarzı vardır, herkesin onu kabul etmesi zorunludur”

şeklindeki tavrı bilimsel, entelektüel bir yönteme değil, ilkel bir inanca işaret eder.

3)İslâm'ı değerlendirirken “bilim” ve "akıl”ı temel ölçüt alan yazarlar “bilim“i aklı “Akılcılık ” ile karıştırmak suretiyle zaman zaman “dogmatizm” olarak nitelendirilebilecek “katı, ideolojik” bir yaklaşım sergilerler. Felsefi ve metafizik konular

mahiyeti itibariyle deney ve tecrübenin, dolayısıyla pozitif bilimin konusu olmadığı halde, yazarlar -bilimin çağımızdaki otoritesinden yararlanmak amacıyla- İslâmi inançları çoğu zaman bilimsel ölçütlere göre değerlendirirler. Din ve bilim felsefesi açısından değeri olmayan ve önemli problemler içeren bu yaklaşım, bilimin

mutlaklaştırılmasıdan/kutsallaştırılmasından başka bir şey değildir.”

Tarihin hiçbir döneminde bilim kendisini dine karşı bir “kurtuluş yolu” olarak görmedi. Bilimin yegâne “yol gösterici” olduğu görüşü, çağımızda modem pozitivizmin güçlendirdiği bir inançtır. Bilgi imkânları tecrübi alanla sınırlı olan bilim, tasvir edici konumdan irşad

edici konuma gelerek, hakikat alanını da kendi ufkuyla sınırladı. Bunun dışında kalanı “gerçek dışı, hayal ürünü” ve “bilim-dışı” olarak niteledi.

Yazarların da taassupla bağlandığı bu anlayış, “tabu” diye niteledikleri dinin yaklaşımından daha dogmatik bir anlayıştır. Felsefi antropolojideki anlamıyla dogma, “her hangi bir şey hakkında

delilsiz olarak, kesin, mutlak, değişmez bir kanaate sahip olma” anlamına gelir. Aslında “dogma” ve “kutsallaştırma", bir yönüyle, hakikati tümüyle kavrama imkânından yoksun ama hakikat konusunda en azından bir kanaate sahip olmayı “varoluşsal bir zorunluluk” olarak hisseden insanın tümüyle kaçamayacağı bir yapı özelliğidir.

Bilgisel açıdan ve

doğurduğu sonuçlar bakımından tehlikeli olan, dogmanın ve inancın değerini, kendi iç tutarlılığı ve temelJendirilebilir oluşu değil, sadece bir otoritenin tayin etmesidir. Bu otorite kutsal bir varlık olabileceği gibi tarih, atalar, karizmatik kişiler, ideolojiler ve bilimcilik de olabilir. Böyle bir kutsallaştırma anlayışı dini değil tamamen insani bir tavır olan taassup

ve bağnazlığı doğurur. Dogmatik inancın en olumsuz yanı da insanda tedirgin, agresif, müsâmahasız ve katı tavırlara sebebiyet vermesi, toplumda özgürlüğü, diyaloğu, tartışarak ortak paydaları çoğaltma imkânlarını yok etmesidir.

Dogmatik inanç ile tarih boyu vahyin insanlardan talep ettiği imanı birbirine karıştırmamak gerekir. Vahiyde de, cin, şeytan,

cennet, cehennem gibi doğmaların olduğu kabul edilir. Fakat bütün bunlar dogma olmayan, Allah inancı ve peygamberin doğruluğuna, yani hesabı dogmatik olmadan verilmiş ilkeye bağlıdır. İslâm'a göre iman, dogma olmaktan uzaklaştığı ölgüde değer kazanır. Kur'an insanları delilsiz, zanna dayanan bilden, körü körüne ataları taklit etmekten men eder, yüzlerce ayettte onlar

ısrarla çevrelerine bakıp akletmeye çağırır.

Yazarların önemle üzerinde durduğu “Akıl ve Nesnellik” kavramlarının tehlikelerine karşı, geçen yüzyılda bizi uyaran, özgürlükçü düşüncenin önderlerinden kabul edilen Paul Feyerabend (1924-1994) olmuştur. Ona göre nesnelciliğin ve akılcılğın en önemli tehlikesi kültürel çeşitliliği, yerel

gelenekleri yok ederek dünyayı tektipleştirmesidir. Oysa kültürel çeşitlilik, insanoğlunun farklı hayat koşullarına daha iyi uyum göstermesine, dünyadaki
kaynakları daha iyi kullanmasına imkân verir. Kültür ve gelenekler üzerine çalışan bilginler, bizimkinden farklı kültürlerin bir hata değil, belirli, özgül çevrelerde geliştirilmiş, incelikli bir uyum

sürecinin ürünleri olduğu, iyi bir hayatın sırlarını ıskalamak bir yana yakalamış olduğu sonucuna vardılar. Yerel öncelik ve sorunlardan koparıltmış nesnel bilgi, varoluşu epistemik dayanaklardan yoksun bıraktı, kısırlaştırıp anlamsızlaştırdı. Dolayısıyla her kültürün kendine göre işlevsel, nesnel bir aklı vardır.

Bakunin de, bilimin ve bilimsel

bilginin önemine vurgu yaparken aynı zamanda bizi, “tüm rejimlerin en aristokratı, en despotu, en kurmaz ve en seçkincisi olan bilimsel aklın iktidar”ına
karşı uyarır ve bilimin hakim güçlerin boyunduruğuna girdiğini belirtir.

Dünya görüşleri ve ideolojileri gereği bilim, yazarların sorgulamaktan kaçındığı kutsalları arasında yer almaktadır. Oysa

“bilim nedir” sorusuna gerçekçi ve tatminkâr yanıtlar verilmediğinde dinin doğru kavranma imkânı peşinen yitirilmiş olur.

4)İslâmi inanç ve değerleri eleştirirken yazarların bir diğer temel iddiası da, İslâmın, “İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi"nde ifadesini bulan çağdaş insanlık değerlerine karşı olduğu onlarla
uyuşmayacağıdır.

İslâm kültür ve medeniyeti perspektifinden bakıldığında, bugün insanlığın “evrensel insanlık değerleri” olarak nitelendirilen kazanımları “Allah'a rağmen" değildir. Çünkü İslâm nazarında, vahiy gibi insan aklının kullanımı da ilâhi bir buyruktur. Ayrıca insan fitratının ilâhi boyutu vardır. Dolayısıyla Allah'ın insanlara en büyük lütfu olan aklın,

kalbin ve diğer insani yetilerin ahlaki kazanımları da meşrudur. Allah'a, dine ve kutsala rağmen insani kazanım ve hak iddiası, Antik Yunan kültürü ve onun üzerine inşa edilen Batı kültür ve medeniyetine ait bir tasavvurdur ve bugün de anlaşıldığı üzere bir yanılsamadan ibarettir. Yunan kültür ve
edebiyatında, Batı'da kendisinden “insanlığa uygarlığı

bahşeden kahraman” olarak bahsedilen Promethe tanrılardan aldığı ateşi (aydınlığı), yeryüzüne indirdiği için tanrıların gazabına uğrar. İslâm'da ise İblis, Allah'ın verdiği bilme yetisiyle yücelen insanın önünde secdeye kapanmayarak Allah'a karşı geldiği için, Allah'ın lanetine uğrar. Bundan dolayı Batı felsefesinde insan hakları, hümanizm gibi değerler daha

çok tanrıya, kutsala karşı ve teizm-karşıtı bir bağlamda gelişmiştir.

Kendi düşünce dünyalarında yazarların dine biçtikleri rol de, Hiristiyan Batı tecrübesinin ürünü olan, maddeci pozitivist ideolojiler tarafından biçimlenmiştir. Bunun için onlar İslâm'ı insanlık değerleriyle uzlaştırma çabalarını da başarı şansı olmayan “dema-
goji”

“revizyonizm" ve “savunma mekanizması” olarak görürler. Bazı müslümanların ileri sürdüğü, “İslâm'ın bundan ondört asır önce, en ileri düzeyde getirdiği insan haklarını batı henüz keşfetmiştir” şeklinde sözü edilen nitelemeleri haklı çıkaracak yaklaşımların da olduğu gerçeği bir yana, genel olarak bakıldığında yazarların bu iddiasının muhatabı

İslâm dini olamaz.

Özetle bu “bildirgeler” insanlığın başarısıdır. Eğer onlar hakikati ifade ediyorsa onların Hıristiyan Batı'da formüle edilmiş olması önemli değildir. “İlim ve hikmet müminin yitik malıdır, onu bulduğu yerde alır”, İslâm medeniyeti daha önce Yunan felsefesine karşı da bu tavrı göstermiştir. Ancak gerek tarihi tecrübeler gerekse

günümüzde yaşananlar bize göstermektedir ki, asıl önemli olan nazari ahlâk teorileri, evrensel bildirgeler vs. değil, bunların hayata geçirilmesidir. Bunun için de evrensel bildirgelerin, “evrensel ödevler ve ahlaki sorumluluklar” bakımından desteklenmeye ihtiyacı vardır. Bu da ancak değer üreten sistemler ve dinlerle mümkündür. Aslında başta Kuran-ı Kerim olmak

üzere, ilâhi kitaplar
incelendiğinde, dini öğretilerin asıl amacının insanlara ahlâk ve değerler konusunda bilgi vermek değil, onları ahlâki ve değer sahibi yaşam konusunda eğitmek ve onlara yol göstermek olduğu anlaşılır.

Seküler, dindışı felsefe ve ideolojiler de ancak dine benzedikleri veya yaklaştıkları ölçüde değer üretebilirler. Örneğin

Sosyalizmin birçok felsefeden farklı olarak insanlara değer bilinci kazandırmasının sebebi de, özde dini bir yapıya benzemesindendir. Teoman Duralı'nın ifadesiyle “manevi insana karşı, maddi beşerin, mevzilenmesi” olarak tanımlanabilecek günümüz dünyasında asıl sorun insanın çıkara, şahsi menfaate karşı eğilimini ifade eden beşeri arzularının nasıl kontrol

altına alınacağıdır. Şüphesiz bunun yolu, insandaki manevi, ilâhi, insani boyutu güçlendirmek, ondaki ahlaki erdemleri yüceltmekle mümkündür. İnsanın bu anlamda olgunlaşma faaliyeti de özde dinidir.

Evrensel insanlık değerlerinin sahibi olarak kabul edilen ülkelerin hakimiyetinde şekillenen günümüz dünyasında, yoksul ülkelerden zenginlere doğru kaynak

transferi her geçen on yılda
katlanarak artmaktadır. Ekolojik yaşamı tehdit eden çevre sorunları bir yana, her geçen gün dünyadaki ekonomik ve sosyal adalletsizlik artarak devam etmekte, insanların bir kısmı sınırsız beslenmenin problemleriyle meşgulken, büyük bir çoğunluğu da temel insani ihtiyaçlarını karşılayamamakta, açlıktan ölmektedir. Bu sorun sadece

yoksul toplumların değil, zengin toplumların da sorunudur. Örneğin dünyanın en zengin, en gelişmiş ülkesi olan ABD'de her dört insandan biri yoksulluk sınırının altında yaşamaktadır. Bu tablonun her geçen gün yoksulların aleyhine, varlıklıların lehine bir seyir takip ettiği görülmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, “çağdaş insanlık değerleri” denilen değerler,

günümüzdeki şekJiyle dünyadaki insanların sadece bir kısmının haklarını ve menfaatlerini yüceltmekte ve sadece onlara insanca bir yaşam sağlamaktadır. Batı'nın evrensel değerleri ve sekülarizmin, Batıdışı ve özellikle de İslâm toplumlarında özgürlük ve insan hakları karşıtı söylemleri besleyen, meşrulaştıran bir zemine kaydığı konusunda ciddi tartışmalar,

bugün Batı gündeminde bile önemli yer tutmaktadır. Şu halde, “çağdaş insanlık değerleri" söyleminin hele “sosyalist” duyarlılıklara sahip aydınları bu kadar cezbetmesi herhalde onların çaresizlik ve tükenmişliklerinin ifadesi olsa gerektir.

Bu duruma vahyi perspektifle bakınca öyle görünüyor ki, ‘mezarlarına girinceye dek çoğaltma ihtirasının

peşinde koşan' ve ‘servetin kendini ebedileştireceğini sanan' insanların etkinliğiyle
yoğrulan, inanç ve ahlaki değerlerden yoksun bir medeniyet sonunda kendini yok eder ve geride ibret alınacak medeniyet izleri kalır. Kuran'da olduğu gibi tarihte de bunun örneklerine
rastlanabilir.

5)Yazarların temel tezlerinden biri de İslâm'ın modernleşme imkânının

bulunmadığı, değerini yitirdiği, hatta modernleşmemizin önünde engel teşkil ettiği ve dolayısıyla reddedilmesi gerektiğidir. İslâm'ın, Batı'da Rönesans'tan beri gelişmekte olan topyekün dünyevileşme anlayışının, müslüman toplumlarda sağlam bir mekân tutmasına razı olmadığı, ruhunu ve çerçevesini dini inançtan almayan sosyal, siyasi ve iktisadi hayata daima

soğuk baktığı doğrudur. Meselenin bu yönünü yeterince fark edemeyenler, İslâm'ın modernleşmesinden onun modernizme teslim olmasını anladıklarından, İslâm'ın zamana uymakta güçlük çektiğini iddia etmektedirler. Oysa evrensel bir din olan İslâm'ın modernleşmesi, modernizme teslim olup işlevsizleşmesi değil, evrensel mânâ ve ruhunu modern hayata vererek, ona hem

muhteva hem de anlam kazandırmasıdır.

Günümüz dünyasında İslâm'ın ve müslümanların uğradığı eleştiri, iftira ve haksızlığın önemli sebeplerinden biri de, İslâm'ın modernizme karşı direnme gücüne sahip en güçlü düşünce ve
inanç sistemi olmasıdır. Bu mânada Çin ve Hint medeniyetleri de anımsanabilir. Şu var ki, evrenselleşememiş ve

arkalarında doğrudan doğruya sahih bir ilâhi tebliğ bulunmayan, örfler bağlamında, varolagelmiş medeniyetler olmalarından dolayı onların dirençleri de sınırlıdır.

İslâm evrensel ışığı ile ferdi ve toplumsal hayatın bütün yönlerini aydınlatmak ister. “Aydınlatmak” demek “varolmak için başka bir şeyi yerinden etmek” demek değildir. Bilim, sanat,

ahlâk, siyaset, iktisat kendi mâkuliyetleri ve kısmi bağımsızlıkları içinde varolacak, evrensel ışık ise toplumun varoluş zemininde, aşkın olandan kaynaklanan gücüyle, “göklerin ve yerin nuru” (en-Nur 24/35) olmaya devam edecektir. Böyle bir varoluş halinin “ben varsam o yoktur” anlayışıyla ilgisi yoktur. O bakımdan İslâm günlük dilde kullandığımız anlamda

bir ideoloji değildir.

Unutulmamalıdır ki, evrensel olan, Kur'an'ın belli durumlar için öne sürülmüş yorum ve uygulamaları değil, bizzat kendisi ve mesajıdır. Eğer yazarlar eleştirilerinde bu ayrımı yaparak Kuran’ı Kerim'deki tarihsel unsurları ve geleneksel İslâmi literatürü lafzi olarak okuyup günümüze taşıyan katı anlayışları eleştiri konusu

yapmış olsalardı, hem büyük ölçüde haklı olabilirler hem de İsİâm'ın modernleşmesi için müslümanları uyarıcı bir etki/katkı yapmış olabilirlerdi. Zaten birçok müslüman yazar da günümüz müslümanlarının nazari ve ameli aklının uzun zamandan beri yetersiz kaldığı, bunun da İslâm'ın evrensel mesajının modernleşmesinin önünde engel olduğunu ileri

sürmektedir.

6)Diğer yandan, müslüman bir toplumda İslâm eleştirisi sadece entelektüel, felsefi bir tartışma değil, aynı zamanda bir kültür,medeniyet değer ve kimlik eleştirisidir. Elbette farklı kültür ve medeniyetlerden istifade ederek kendi kültürümüzü eleştirebilir, zenginleştirebilir ve geliştirebiliriz. Ancak böyle bir faaliyet, yeni katılan

unsurların kodlarını kendi değer sistemimizle bütünleştirerek başarılı olabilir. Bu konulardaki ani ve köksüz değişimler toplumda onulmaz yaralar açabilmekte ve asırlar boyunca oluşan ve derin anlam boyutları kazanan semboller dünyamızda ve tarih bilincimizde köklü değişiklikler, aşılması güç problemler doğurabilmektedir. Fert ve cemiyet planında beşeri şahsiyetin

devamı önemlidir. Bu istikrar ile oynamak toplumun şuuru ve kollektif bilinciyle oynamaktır. Bu durum toplumsal bunalımlara, benlik ve kültür krizlerine sebep olabilmektedir.

Aslında yazarların kitaplarında muhatap aldıkları din anlayışı zihinlerindeki din tasavvuru, günümüzde İslâm konusundaki iki sağlıksız yaklaşımı örneklemektedir. Bir yanda, din adına

ileri sürülen yavan, katı, uzaklaştırıcı ve dolayısıyla yabancılaştırıcı, çoğu zaman akıldışı ve tutarsız bir dini anlayış vardır. Bu katı muhafazakarlık, aydınlatıp yumuşatılmadıkça, İslâm'ı
cepheden vurmak için siperde bekleyenler her zaman malzeme bulmakta güçlük çekmeyeceklerdir. Diğer yanda ise din aleyhine önyargılı, ham, yüzeysel,

kışkırtıcı bir yaklaşım söz konusudur. Her ikisi de problemlidir.

Böyle bir problemi besleyen başlıca iki unsurdan söz edilebilir. Bunlardan biri özellikle son birkaç yüzyıldır kendini yenileyemeyen yeni tecrübelerle zenginleştirip yeni ifade yolları üretemeyen katı muhafazakâr dini anlayıştır. Diğeri ise batılı insanın tarihi ve dini (Hristiyanlık)

tecrübesinden kaynaklanan ve İslâm dünyasına oldukça yüzeysel biçimde yansıyan, yazarlar örneğinde olduğu gibi zaman zaman ideolojik bir görüntü sergileyen, katı
dünyevileşme anlayışıdır. Din konusunda, bu iki yaklaşıma bağlı anlayış ve siyasetin de toplum için hayırlı sonuçlar doğurmayacağı açıktır.

Zaaflarına rağmen eleştirel

çalışmalar, “ilerici-gerici, laik-anti laik, sünni-alevi, vb.” daha çok yapay olduğuna inandığımız, fakat uğruna siyasi, sosyal ve iktisâdi ağır bedeller ödediğimiz kutuplaşmaların aşılması, milletimizin birlik ve beraberliği ile selâmeti bakımından önemlidir. Bunun için, toplumumuzdaki bütün kesimlerin birbirlerini önyargısızca anlamaya, yorumlamaya ve

diyaloğa yönelik çalışmaların devam etmesi gerektiğine inanıyoruz. Öte
yandan, Turan Dursun ve Erdoğan Aydın’ın kaleme aldığı bu görüşlerin toplumun belli bir kesimince paylaşıldığı da bir gerçektir. Bu açıdan bakılınca, değeri ne olursa olsun bu görüşlerin gündeme getirilmesinin, sorgulanması ve kıymetinin takdir edilmesi bakımından yararlı olduğu

söylenebilir.

7)Bütün bu problemlerin aşılması için, yönlendirici, araçsal bir din eğitiminden çok objektif, baskısız ve seviyeli bir din eğitimine önem verilmesi gerekmektedir. Diğer yandan, “fikri ve vicdanı hür” fertler yetişmesi için, din ve bilim öğretiminde, bilginin mahiyeti, sınırları ve hiyerarşisinin kavranması, bunun için de “Din ve Bilim

Felsefesi” öğretimine önem verilmesi zorunludur. Aksi durumda toplumda özgür düşüncenin gelişmesi, din veya bilim
kaynaklı dogmatizmin hafiflemesi beklenmemelidir.

Mehmet Aydın'ın deyimiyle “Bugün müslümanların yeniden düşünmek, İslâm'ın fikri yapısını modern bilim ve düşünceyi dikkate alarak yeniden kurmak gibi zor ama şerefli bir görev ve

sorumlulukları vardır.”

Özellikle XX. yy. boyunca, bu sorumluluğunun farkında ve bilincinde olan, hem İslâm'ı hem de modern hayatı bilen inanmış aydınların çalışmalarıyla, bugün geleceğe daha umutla bakabiliyoruz.

Kuran belli bir tarihte ve Arap diliyle nâzil olmuş, sayısız
olayların cereyan ettiği bir zeminde olanları değerlendirmiş,
yorumlamış, bazen takdir, bazen tenkit etmiştir. Kuran'ın ilk ve
doğrudan muhatapları onun dilini bildikleri gibi, onun bağlamına da vakıftılar; zira Kuran hem kendi dilleriyle hem de kendi
içinde yer aldıkları bağlamda nazil

olmuştu. Kur'an'ın evrensel
oluşunun dili ve bağlamıyla alâkası yoktur. Dillerden bir dil olan
Arapça bir metnin 'dil düzeyinde' evrensel olduğu, bundan
dört asır önce belli bir coğrafyada ve belli bir toplum/kültür içerisinde nâzil olan bir metnin “bağlam düzeyinde” evrensel olduğu söylenemez. Şu halde sonradan gelen nesiller (dolaylı muhataplar) olan

bizler için Kur'an'ın evrensel mesajını doğru anlamanın yolu, onun tarihsel boyutunu; dil ve bağlamını bilmekten ve dikkkate almaktan geçer”

Fakat Kuran'ın dil ve bağlam itibariyle belli bir zaman ve
toplum ile kayıtlı olması onun evrenselliğine mani değildir.
Kuran'ın insanlığa getirdiği mesaj, Allah Teala'nın yaptığı uyarı,
öğüt ve

tavsiyeler itibariyle tüm insanlık ve tüm zamanlar için
gösterici ve rahmettir. Ancak bu evrensel mesajın 'doğru' kavranması Kur'an'daki tarihsel boyutun (dil, bağlam, üslup) farkında olmayı gerektirir.

Bütün ilâhi kaynaklı metinler insanlar tarafından anlaşılması
için vahyedildiğine göre, mesajı ulaştırmakla görevli peygamber
hangi kavimdense

hitap da öncelikle onlara olacağı için, o kavmin diliyle indirilmiştir”” Evrensel bir mesajı ve hedefi olmasına rağmen, Kur'an da bu hükmün dışında değildir. Zira Kur'an'ın kendi ifadesiyle “Arapça Kur'an” olduğunun vurgulanması onun dilinin Arapça oluşunun ötesinde bir anlama sahiptir. Birçok dilbilimcinin de işaret ettiği gibi, insan, bir anlamda dil, dil de

birçok yönden toplum demektir. Diğer bir ifadeyle bir toplumun pek çok özel yaşayışı, gelenekler, dünya görüşü yaşam felsefesi, inançları o tolumun diline yansır. İşte Allah Tealâ ilahi mesajı iletirken 7.yy Arap dil ve kültürünü araç olarak kullanmıştır. "Arapça” "Rabça" değil sadece ilâhi mesajın kendisi aracığıyla ifade edildiği diğer diler gibi bir

dildir.

Şu halde Kuran'ın evrensel mesajının doğru anlaşılması için,
sadece Kuran ifadelerinin Arapça'dan Türkçe'ye tercüme edilmesi
yeterli değildir; kendisini 7. yüzyıl kültür ve tarih formunda
ifade eden ilâhi mesajın yaşadığımız çağa ve kültüre tercüme edilmesi gerekmektedir. Tarih boyunca, her çağda yapılmış binlerce ciltlik Kuran

tefsiri sözü edilen tercüme çabasının sonucudur. Bu durumda Kuran öncesi, Kuran'ın nüzül dönemi ve Kuran Sonrası tarh araştırmaları büyük önem kazanmaktadır

Tüm bunların yanında Kuran'ın evrenselliğinin iki ayırıcı
özeliği vardır. Her şeyden önce Kuran zaman ve mekânla sınırlı
olmayan yegane varlık olan Alemlerin rabbi Allah'ın

kelâmıdır. Diğer yandan Kuran'ın içerdiği ve insanlara rehberliği hedeflediği
ana konular olan inanç esasları, ahlaki ve hukuki prensipler ve
ibâdet olgusu, mahiyet itibariyle, insan doğası yaratılışı gibi doğrudan zaman ve mekânla alâkalı değildir. Örneğin insanın ve evrenin varoluş amacı, hayatın anlam ve hikmeti, yalan söylemenin veya yoksula yardım

etmenin ahlâki değeri, ibadet duygusunun insan doğasındaki yeri zaman ve mekânla igili unsurlar değildir ki çağa göre değişsin. Tüm bu konularda zaman ve mekâna göre değişen hakikatin kendisi değil, hakikatin değişen toplumsal, kültürel, şartlara(bağlam) göre yorumlanıp pratize edilmesi (şeriat)dir.

“Ortaya koymaya çalıştığımız bu Kur'an tasavvuru ile

ilgili olarak aklı gelebilecek ilk endişe -bir konuşmamızda E. Aydın bunu
ifade etmişti; böyle bir tasavvurun, Kuran'ın “mutlak ilahi varlığın evrensel sözü" olması ve “kutsal'lığı ile bağdaşmıyacağıdır.
Oysa ilâhi ve beşeri bütün dinlerde “mutlak kutsal” Tanrı'dır. Tanrının dışındaki kutsallar, kutsallıklarını Tanrıya olan nispetinden

alırlar. Bu İslâm için de böyledir: Kur'an kaynağı bakımından "Allah kelâmı” olması itibariyle kutsaldır. Fakat tarihin herhangi bir diliminde yaşayan, sınırlı ve eksik varlık olan insanın diline, idrakine indirilmiş olan Kur'an'ın ve diğer ilâhi kitapların “mutlak kutsallığı"ndan bahsedilemez.»

Kuran'ı anlama ve yorumlama hususunda önemli

gördüğümüz bazı yönlerine işaret ettiğimiz bu metodolojik donanıma
sahip olan her Kur'an yorumcusu, kendi kavrayış ve idrak gücü,
gayreti çerçevesinde Kur'an'ı yorumlar. Burada yorumcunun
önyargılara sahip olması da kaçınılmazdır; ancak doğru olan onu
önyargılarını değişebilir, tashih edilebilir yargılar olarak görebilme bilincini

taşımasıdır. Yorumcuda böyle bir şuur gelişmemişse, yine önyargılarının yönlendirici ve saptırıcı etkisinden kurtulamayacaktır.

Yazarlar örneğinde olduğu gibi, mahiyetinin ve üslübunun
farkında olunmadığında Kur'an'ı doğru anlama ve değerlendirme
imkânı peşinen yitirilmiş olur. Bundan dolayı yazarların İslami
inanç ve değerlerle

ilgili olarak Kur'an'a atfen ileri sürdükleri
görüşleri, çoğu zaman, kendi önyargıları ve yanlış İslâm tasavvurlarının ürünü olup hakikatle ilgisi yoktur.

Sahih İslam kaynaklarında Kur'an’dan olmayan bir şeyin, ona
katıldığına ilişkin rivayet yoktur. Yani Mushafın iki kapağı
arasında bulunanların tamamının vahiy olduğu konusunda gorüş birliği vardır. Fakat basta Turan Dursun’un adeta hazine gibi kullandığı
Suyuti'nin İtkan isimli eseri olmak üzere, Buhari, Müslim
Hibban‘ın Sahihleri, Hakim'in

el-Müstedrek'i gibi bazı hadis
kaynaklarında bulunan; şu an elimizdeki Mushafın Hz. Peygambere vahyolunan vahyin tamamını ihtiva etmediği, ayetlerin bir kısmının kaybolduğu, unutturulduğu veya neshedildiğine ilişkin rivayetler tarih boyunca farklı tartışmalara yol açmış, başta müsteşrikler olmak üzere, İslam düşmanları tarafından da Kur'an‘ın tahrif edildiği

iddialarına delil olarak gösterilmiştir. Müslümanlar arasında günümüze gelinceye dek, bu rivayetler çerçevesindeki tartışmalar sonucu oluşan başlıca iki eğilimden söz etmek mümkündür:

1. Bazı alimler sıhhati tartışmalı da olsa, en azından bu
rivayetlerin bir kısmına, değer atfederek, Kuran'ın özellikle “nesh”
“unutturma” ile ilgili

ayetlerini bu rivayetler bağlaminda yorumlayarak, Allah tarafından inzal olunan Kur'an'daki ayetlerin bir kısmının, yine Allah'ın iradesi doğrultusunda, bir takım hikmetler gereği Hz. Peygamber‘in hafızasından silinip neshedildiğini (tilavet neshi), dolayısıyla şu an elimizdeki Kur’an'da bu ayetlerin bulunmadığını iddia etmişlerdir. Ancak bu unutturma ve nesh, Rasulullah

zamanında Allah’in iradesi doğrultusunda gerçekleşmiştir.
Rasul'ün vefatından sonra Kur’an da herhangi bir ayetin neshi
caiz değildir. Neshedilen veya unutturulan âyetler bize tevâtüren
ulaşan âyetlerle yer değiştirmiş, bu âyetlerin yerine benzeri veya
iyisi getirilmiş, böylece Kur'an'da eksiklik ve boşluk bırakılmamıştır.
2. Ulemânin bir

kısmı da bu rivâyetleri gerek metin gerekse sened açısından tenkide tabi tutmuş, bu rivâyetlerin “zayıf, uydurma ve şa'z” olduğu sonucuna ulaşarak reddetmiş ve bu rivâyetlerin yoğunlaştığı eserin sahibi olan Suyuti'yi hadis konusunda yetkin ve güvenilir bulmamışlardır. Kuran'daki “nesh ve unutturmanın da önceki şeriatlarla ilgili olduğunu ve Hz. Peygamber'e

vahyolunan âyetlerin tamamının elimizdeki mushafta mevcut olduğunu, savunmuşlardır."
Biz bu rivâyetleri değerlendirme veya bu yaklaşımlardan birini
tercih etme yoluna gitmeyeceğiz. Fakat önemli gördüğümüz
birkaç noktaya temas edeceğiz: Her şeyden önce İslâm kaynaklarındaki bu rivâyetler, öncelikli olarak “Kuran'ın Korunmuşluğu” bağlamında değil,

Suyuti örneğinde de olduğu gibi, “Kur'anda Nasih ve Mensuh” başlığı altında tartışılmıştır. Bu rivâyetlerle igili tartışmaların Kur'an'ın Korunmuşluğu tartışmasından ayrılmasının temel sebebi, sözü edilen rivâyetlerin tamamının ahad haberler olmasıdır. “Bir şeyin Kur'an'dan olup olmadığını ispat için ahad haberlere itibar edilmez." Çünkü Kur'an bize

tevâtüren ulaşmıştır. Bundan dolayı yukarıda da gördüğümüz gibi bu rivayetlere bir değer atfedenler de hiçbir şekilde Kur'an'ın korunmadığını veya tahrif edilidiğini iddia etmemişlerdir.

Sosyalist Milletvekili Julien Dray 16 Temmuz 2003 ’te Ulusal Meclis’te şöyle der: “Jean-Pierre Raffarin örneğinde olduğu gibi, suçlunun suçlu olduğuna inanıyoruz. [...]. Evet, suça elverişli bir alan vardır; ama bu, suç eylemini hiçbir yönden haklı göstermez. Kişi, doğduğu yeri seçemez, ancak yaşamını seçebilir ve suçlu olmak bir seçimdir. Bu nedenle toplum,

cezalandırmaktan başka bir yol seçemez. '” Bununla birlikte, bu “merhametli insanların” akıllarına, bu kararların veya iradelerin nereden geldiğini, neyi temel aldığını, motivasyonlarının ne olduğunu ve hangi şartlar altında şekillendiğini sormak hiçbir zaman gelmez.

Modern teorinin öngördüğü birçok görev planlanmış ve uygulanmasına teşebbüs edilmesine rağmen, Banoş Hamdi örneğinde olduğu gibi kimi subayların bu müfrezeleri ve yerel halkı bozgunculuğa sevketmesi, üst komutanlığın bu tür çete hareketlerini tasvip etmemesi, bir çok yönden teşkilatlanması eksik kalan müstahfızların göçe zorlanan ailelerini koruma niyetiyle

firar etmesi, jandarma teşkilatının yetersizliği ve gönüllülerin de disiplinsiz davranışlara meyilli olması ve harbin genel seyrinin de Osmanlı ordusu aleyhine gelişmesi gibi nedenlerle, gayrinizami harbe yönelik hareketlerde bölgesel başarılar hariç istenen sonuç elde edilememişti.